آخوندزاده، ساسانیان و مزدک — از باستان‌گرایی ابزاری تا ترکیب متناقض

واژگان کلیدی: آخوندزاده، ساسانیان، مزدک، ناسیونالیسم بی‌وطن (territorially detached nationalism)، باستان‌گرایی ابزاری (instrumental archaism)، ترکیب متناقض (paradoxical composite)، وارونگی آینه‌ای (mirror inversion)، دال تهی (empty signifier)، دال شناور (floating signifier).

—

۱. مقدمه 

میرزا فتحعلی آخوندزاده، در تاریخ اندیشه ایران، بر موقعیتی پارادوکسیکال ایستاده است. او را «بنیان‌گذار ناسیونالیسم ایرانی» خوانده‌اند، اما خود در قلمرو خانات قفقاز دیده به جهان گشود — سرزمینی که در سال‌های پایانی جنگ نخست ایران و روس، میان ادعای حاکمیت ایران و پیشروی روسیه در وضعیتی معلق بود؛ و با این همه، ۴۳ سال در دستگاه روسیه تزاری — همان قدرتی که این جدایی را در عمل تحمیل کرده بود — خدمت کرد و «ترقی» (progress) را در پیروی از الگوی آن جست. او را «پیشگام سکولاریسم» خوانده‌اند، اما لائیسیته (laïcité) او، در سطح فلسفی، به آتئیسمِ ستیزه‌جو (militant atheism) می‌رسید. او را «باستان‌گرا» خوانده‌اند، اما باستان‌گراییِ او، به‌گفته خودش، ابزاری برای «نابود کردنِ دینِ اسلام» بود (آخوندزاده، ۱۳۵۷: ۳۵۴). 

این پارادوکس‌ها، تصادفی نیستند؛ ریشه در موقعیتِ مرزیِ (liminal position) او دارند: روشنفکری که در قلمروی زاده شد که در حالِ جدایی از ایران بود، و به‌جای وفاداری به «وطنِ ازدست‌رفته»، به «قدرتِ جداکننده» وفادار ماند؛ و همین موقعیتِ مرزی، هم تواناییِ او را ساخت — تواناییِ نقد از بیرون — و هم محدودیتِ او را — ناتوانی از نقدی که از تجربه زیسته (lived experience) برمی‌خیزد.

این جستار سه پرسش را پیش می‌نهد. نخست: ناسیونالیسمِ آخوندزاده چه ویژگی‌هایی داشت که می‌توان آن را «بی‌وطن» و «تک‌محوره» توصیف کرد؟ دوم: روایتِ او از ساسانیان، از آغاز بر چه منطقِ ابزاری استوار بود، و این منطق چگونه در گزینشِ منابع، در تفکیکِ دوران‌ها، و در بازخوانیِ شخصیت‌ها — از جمله مزدک — عملی می‌شد؟ سوم: آمیزشِ باستان‌گرایی و اسلام‌ستیزی در اندیشه او، چگونه به «ترکیبِ متناقض» و «وارونگیِ آینه‌ای» انجامید، و این وارونگی چه «انحرافی» در سیرِ اندیشه روشنفکریِ ایران آفرید؟

فرضیه: آخوندزاده، از آغاز، با آمیزشِ باستان‌گرایی و اسلام‌ستیزی در بسته‌ای واحد، یک «دوتاییِ جبری» (coercive binary) ساخت: «ایرانِ اصیل = باستان، / اسلام = بیگانه». این دوتایی، «ترکیبِ متناقض» را آفرید؛ و از آنجا که ساختاری «خودارجاع» (self-referential) و «بی‌پایه» (groundless) داشت، به «وارونگیِ آینه‌ای» انجامید: اسلام‌گرای ایرانی، همان معادله را پذیرفت و تنها علامت‌ها را وارونه کرد.

 

۲. روش‌شناسی و چارچوب نظری 

۲.۱. تفکیک نقل از تفسیر 

این مقاله میان «نقلِ مستقیم از آثار آخوندزاده» و «تفسیرِ پژوهشگرانِ متأخر» مرزی روشن می‌کشد. منابعِ دست‌اول شامل «مکتوباتِ کمال‌الدوله» (آخوندزاده، ۱۳۵۷) و «آثار و نامه‌ها» (آخوندزاده، ۱۳۵۱) است. منابعِ دست‌دوم (آدمیت، ۱۳۴۹؛ باغدار دلگشا و ایمان‌پور، ۱۳۹۵) تنها برای زمینه‌یابی و تفسیر به کار رفته‌اند. 

 

۲.۲. دو سطح تحلیل 

این مقاله دو سطحِ تحلیل را صریحاً از هم جدا می‌کند، تا از تناقضِ متدولوژیک بگریزد.

سطحِ نخست: توصیفِ گفتمانی (دیرینه‌شناسیِ فوکو). پرسشِ فوکو این نیست که اندیشهٔ آخوندزاده «درست» بود یا «غلط»، بلکه این است که «چه شرایطِ گفتمانی‌ای امکانِ ظهورِ این دوتایی را فراهم کرد و آن را به یک رژیمِ حقیقت (régime de vérité) بدل ساخت؟» فوکو، در «دیرینه‌شناسیِ دانش» و «نظمِ گفتار»، ابزارِ لازم برای تحلیلِ قابِ گفتمانی (discursive frame) را فراهم می‌کند: چگونه یک گفتمان قواعدِ گفتار را تعیین می‌کند، چه چیزی می‌توان گفت، چه چیزی نمی‌توان گفت، و کدام پاسخ‌ها «معتبر» شمرده می‌شوند (Foucault, ۱۹۶۹؛ ۱۹۷۱). در این سطح، هیچ داوریِ هنجارین (normative judgment) در کار نیست؛ تنها توصیفِ سازوکار است. 

سطحِ دوم: داوریِ هنجارین (هرمنوتیکِ تجربهٔ زیستهٔ ایرانی). مقصود از «تجربهٔ زیستهٔ ایرانی»، پیوستگیِ تاریخیِ هویتی است که در آثارِ فردوسی، حافظ و مولانا و بسیاری دیگر، تجلی یافته — هویتی که در آن، ایرانیت و اسلامیت دو لایهٔ درهم‌تنیده‌اند، نه دو پارهٔ ناسازگار. مبنای هنجارینِ این مقاله همین پیوستگی است: هر گفتمانی که این پیوستگی را بشکند و دوتاییِ جبری بسازد، «انحراف» (deviation) است — نه به معنای ذات‌گرایانه (essentialist)، بلکه به معنای هرمنوتیکی (گسست از تجربهٔ زیستهٔ تاریخیِ ایرانی). 

نسبتِ دو سطح: سطحِ نخست توصیف می‌کند که چگونه آخوندزاده قاب را ساخت؛ سطحِ دوم داوری می‌کند که این قاب با تجربهٔ زیستهٔ ایرانی نمی‌خواند. بدونِ سطحِ نخست، داوری بی‌پایه می‌شود؛ بدونِ سطحِ دوم، توصیف بی‌جهت می‌ماند. 

۲.۳. نظریهٔ گفتمانِ لاکلائو: دال تهی و دال شناور 

در سطحِ توصیفِ گفتمانی، از نظریهٔ گفتمانِ لاکلائو و موفه بهره می‌گیریم (Laclau & Mouffe, ۱۹۸۵: ۱۰۵–۱۱۰).

دالِ تهی (Empty Signifier): نشانه‌ای که از معنای مشخصِ خود تهی شده و به نمادِ کلیتِ غایب (absent totality) و حدِ نهاییِ نظامِ گفتمانی بدل می‌گردد — مانند «عدالت»، «نظم» یا «آزادی». این دال فراتر از هر گفتمانِ خاصی می‌ایستد و وحدتِ نظام را تضمین می‌کند. در این مقاله، «کلیتِ» مرجع (reference totality) که دالِ تهی درونِ آن عمل می‌کند، «ترقی/اصالت» (progress/authenticity) است: کلیتِ مطلوبِ گفتمانِ آخوندزاده که «ایرانِ باستان» و «مزدک» به‌عنوان دال‌های تهی، آن را نمایندگی می‌کنند. 

دالِ شناور (Floating Signifier): دالی که میان دو یا چند گفتمانِ رقیب دست‌به‌دست می‌شود و بر سرِ تثبیتِ معنای آن کشمکش است. 

تفکیکِ زمانی: «مزدکِ آخوندزاده» — پیش از ورودِ گفتمانِ رقیب — دالِ تهی بود: نشانه‌ای که از محتوای تاریخیِ خود تهی شده و آمادهٔ پر شدن با آرمان‌های سیاسیِ روز بود. اما «مزدک» در کشمکشِ میان باستان‌گرایی و اسلام‌گرایی — پس از وارونگی — دالِ شناور است: نشانه‌ای که دو گفتمانِ رقیب بر سرِ تصاحبِ آن می‌جنگند. 

۲.۴. معیار «تک‌محوره» در نظریه‌های ناسیونالیسم

واژهٔ «تک‌محوره» (single-axis) را به‌جای «ناقص» (incomplete) به کار می‌بریم، تا از داوریِ ارزشی بگریزیم. معیارِ تحلیلیِ «کامل بودنِ» ناسیونالیسم، در نظریه‌های ناسیونالیسم، معمولاً بر پایهٔ تفکیکِ «ناسیونالیسمِ مدنی» (civic nationalism) و «ناسیونالیسمِ قومی» (ethnic nationalism) صورت‌بندی می‌شود (Smith, ۱۹۹۱; Brubaker, ۱۹۹۲). ناسیونالیسمِ کامل، در این چارچوب، ناسیونالیسمی است که هم‌زمان در محور‌های سرزمینی (territorial)، فرهنگی (cultural)، سیاسی (political) و اجتماعی-اقتصادی (socio-economic) فعال است. ناسیونالیسمِ آخوندزاده، در این معیار، «تک‌محوره» است: فقط در محورِ فرهنگیِ سلبی فعال است، و در محور‌های سرزمینی، سیاسی، اجتماعی-اقتصادی و ضد استعماری (anti-colonial) غایب است. 

۳. آخوندزاده: زادگاه، تابعیت و هویت 

۳.۱. دو لایهٔ هویت 

آخوندزاده در ۱۲ ژوئیهٔ ۱۸۱۲ در نوخا (شکی) در قفقازِ جنوبی دیده به جهان گشود — در قلمروِ خاناتِ قفقاز که در سال‌های پایانیِ جنگِ اولِ ایران و روس، میان ادعای حاکمیتِ ایران و پیشرویِ روسیه در وضعیتی معلّق بود، و یک سال پس از تولدِ او (۱۸۱۳)، بر اساسِ عهدنامهٔ گلستان (Treaty of Gulistan) از ایران جدا شد. او شانزده سالِ نخستِ زندگیِ خود را در همین سرزمین گذراند، تا آن‌که کلِ قفقاز در ۱۸۲۸ (عهدنامهٔ ترکمانچای، Treaty of Turkmenchay) به‌طورِ رسمی از ایران جدا شد.

نخست، زادگاه و تابعیتِ سیاسی. آخوندزاده در قلمروی زاده شد که در وضعیتِ تعلیق میان ایران و روسیه بود؛ و تابعیتِ سیاسیِ او — پس از جداییِ قفقاز از ایران — روسیه شد. او در دستگاهِ اداریِ روسیه خدمت می‌گزارد و وفاداریِ خود را به تزار اعلام کرد. این، نه یک «ضعفِ قومی» است، بلکه یک «موقعیتِ سیاسی» است: روشنفکری که در سرزمینی زاده شد که از ایران جدا شد، و به‌جای وفاداری به «وطنِ ازدست‌رفته»، به «قدرتِ جداکننده» وفادار ماند. 

دوم، هویتِ فرهنگی-سیاسی: «ایران» به‌مثابهٔ پروژه، نه باورِ وجودی. با وجودِ زادگاهِ ایرانی و تابعیتِ روسی، آخوندزاده خود را به‌لحاظِ فرهنگی و سیاسی به «ایران» منتسب می‌دانست. او خود در این باره می‌نویسد: «نژادش از پارسیان است، خودش از ملتِ ایران و وطنش ایران‌زمین است» (به نقل از آدمیت، ۱۳۴۹: ۹). اما این انتساب، بر پایهٔ شواهدِ موجود، بیشتر به یک پروژهٔ سیاسی-فرهنگی (political-cultural project) شباهت دارد تا به یک دلبستگیِ زیسته و ریشه‌دار. «ایران» برای آخوندزاده، نه سرزمینی که در آن ریشه داشت — که زادگاهش از آن جدا شده بود و او هرگز به آن بازنگشت — بلکه پروژه‌ای بود که در آن، «ایرانیت» (Iranianness) به‌گونه‌ای بازتعریف می‌شد که با موقعیتِ کارگزاریِ او در دستگاهِ روسیهٔ تزاری و با منطقِ امپراتوری در قفقاز هم‌ساز می‌افتاد.

سه شاهد بر این استنباطِ تحلیلی: 

نخست، تعریفِ «ایرانیت» به‌گونه‌ای که با موقعیتِ روسیه تعارضی نداشته باشد. آخوندزاده «ایران» را نه به‌عنوان یک موجودیتِ سرزمینی — که در آن صورت، جداییِ قفقاز از ایران می‌بایست موضوعِ اعتراضِ او باشد — بلکه به‌عنوان یک «هویتِ فرهنگی» مبتنی بر باستان‌گرایی و اسلام‌ستیزی تعریف می‌کرد؛ و همین تعریف، با منطقِ امپراتوریِ روسیه در قفقاز — که مشروعیتِ خود را بر جداییِ آن از ایرانِ اسلامی بنا می‌کرد — هم‌ساز می‌افتاد. آخوندزاده با اسلام‌ستیزیِ خود، در عمل به تضعیفِ هویتِ اسلامی-عربی — که مشروعیتِ دولتِ قاجار را تقویت می‌کرد — یاری می‌رساند. 

دوم، سکوت دربارهٔ جداییِ قفقاز. اگر «ایران» برای آخوندزاده یک دلبستگیِ زیسته بود، انتظار می‌رفت در قبالِ جداییِ زادگاهش — نوخا (شکی) — از ایران واکنشی نشان دهد. اما او نه‌تنها هیچ واکنشی نشان نداد، بلکه در دستگاهِ همان قدرتی که این جدایی را در عمل تحمیل کرده بود، به خدمت پرداخت و وفاداریِ خود را اعلام کرد. این سکوت، نه یک «غفلت»، بلکه نشانهٔ آن است که «ایران» برای او بیشتر یک «پروژه» بود — و این پروژه، با «واقعیتِ سرزمینیِ» ایران تعارضی نداشت، چون اساساً «سرزمین» در آن جایگاهی نداشت. 

سوم، ستایشِ الگویِ روسی و اروپایی. آخوندزاده «ترقی» را در پیروی از الگویِ روسی و اروپایی می‌جست و در آثارش، الگویِ روسی و اروپایی را — بی‌آن‌که به استعمارِ روسیه، به سلطهٔ تزاری بر قفقاز، یا به هزینه‌های «ترقی» برای مللِ مستعمره بیندیشد — به‌عنوانِ مسیرِ پیشرفت معرفی می‌کرد (آدمیت، ۱۳۴۹: ۲۵–۳۰). این ستایش، نشانهٔ آن است که «پروژهٔ ایرانیت» او در چارچوبِ منطقِ امپراتوریِ روسیه تعریف می‌شد. 

نکتهٔ روش‌شناختی: قومیت و زبان مادریِ آخوندزاده در این تحلیل موضوعیت ندارند؛ داوری دربارهٔ اندیشهٔ او بر محتوای متنی آن استوار است، نه بر ویژگی‌های زیستیِ صاحبِ آن. 

۳.۲. پیوند با دولت و ارتش روسیهٔ تزاری 

آخوندزاده نه یک روشنفکرِ مستقل از قدرت، بلکه کارگزارِ رسمیِ (official agent) امپراتوریِ روسیه بود. او چهل‌و‌سه سال در دستگاهِ حکومتیِ روسیهٔ تزاری خدمت کرد و عنوانِ مترجمیِ نایب‌السلطنهٔ قفقاز و درجهٔ سرهنگی داشت. معاشِ او از حقوقِ دولتی، پاداش‌های مالی و حمایت‌های نهاد‌های روسی تأمین می‌شد (آدمیت، ۱۳۴۹: ۲۰–۲۵). منابعِ انگلیسی‌زبان نیز او را «a tsarist official of impeccable loyalty» — یعنی «یک مقامِ تزاری با وفاداریِ بی‌عیب و نقص» — توصیف کرده‌اند (Algar, ۱۹۸۵: ۱۲–۱۵). 

این خدمت، از همان سال‌هایی آغاز شد که سرزمینِ زادگاهِ او — نوخا (شکی) — به‌طورِ رسمی از ایران جدا شده بود (۱۸۱۳ و سپس ۱۸۲۸). آخوندزاده در دستگاهِ همان قدرتی به خدمت پرداخت که این جدایی را در عمل تحمیل کرده بود؛ و در سراسرِ زندگیِ خود، نه آهِ نوستالژیکی (nostalgic sigh) برای «وطنِ ازدست‌رفته» کشید، نه اعتراضی بر جداییِ زادگاهش نوشت. 

۴. ناسیونالیسم بی‌وطن و تک‌محوره 

۴.۱. معنای «ناسیونالیسمِ بی‌وطن» و سه عنصرِ ناهمگونِ آن 

«ناسیونالیسمِ بی‌وطن» در این مقاله به معنای ناسیونالیسمی است که فاقدِ بُعدِ سرزمینی است — نه به معنای «بی‌میهنی» یا «خائن به وطن». آخوندزاده به‌لحاظِ فرهنگی خود را ایرانی می‌دانست؛ «بی‌وطنی» در اینجا به معنای «غیبتِ وطنِ سرزمینی» در منظومهٔ فکریِ اوست. 

اما این «بی‌وطنی»، به معنای «فرهنگیِ صرف» بودن نیست — و مهم‌تر، به معنای «بی‌طرفی» آن نیز نیست. «ایران» برای آخوندزاده بیشتر یک پروژهٔ سیاسی-فرهنگی بود تا یک دلبستگیِ زیسته. ناسیونالیسمِ او، ترکیبی ناهمگون بود از سه عنصر: 

نخست، هویتِ فرهنگیِ سلبی (negative cultural identity). هویتِ فرهنگیِ آخوندزاده، نه با «آنچه هست» — یعنی میراثِ زندهٔ ایرانی، با همهٔ لایه‌هایش: زرتشتی، اسلامی، عربی، ترکی — بلکه با «آنچه نیست» تعریف می‌شد: ضدِ عرب، ضدِ اسلام. آخوندزاده «ایرانی» را نه با «فرهنگِ ایرانی» — که در آن، اسلام و عربیت حاضر بودند — بلکه با «غیرِ عرب» و «غیرِ مسلمان» تعریف می‌کرد؛ و این، خلطِ هویتِ دینی با هویتِ فرهنگی بود: «ایرانی» معادلِ «غیرمسلمان» گرفته می‌شد، و «مسلمان» معادلِ «غیرایرانی». 

دوم، ستایشِ الگویِ غرب و روسیهٔ تزاری. آخوندزاده، در همان حال که «شرقِ اسلامی» را نکوهش می‌کرد، الگویِ «غرب» و «روسیهٔ تزاری» را — بی‌آن‌که به استعمارِ روسیه، به سلطهٔ تزاری بر قفقاز، یا به هزینه‌های «ترقی» برای مللِ مستعمره بیندیشد — به‌عنوانِ مسیرِ پیشرفت معرفی می‌کرد. این ستایش، یک‌سویه بود: غرب و روسیه، «ابزارِ ترقی»؛ شرقِ اسلامی، «عاملِ انحطاط». 

سوم، لائیسیتهٔ ستیزه‌جو در کنارِ باستان‌گراییِ قداست‌بخش (sacralizing archaism). آخوندزاده در سنتِ لائیسیتهٔ ژاکوبنی/فرانسوی (Jacobin/French laïcité) و ماتریالیسمِ قرنِ هجدهمی (eighteenth-century materialism) (دیدرو، هولباخ) بود که هدفش «عقلانی‌سازیِ اجباری و برانداختنِ اقتدارِ دین» بود — نه سکولاریسمِ لیبرال (liberal secularism) به معنای مدارا با تکثرِ دینی. اما در همان حال، او «ایرانِ باستان» را، چون امری قدسی می‌ستود. این دو، در یک ذهن با هم نمی‌گنجند مگر با تفکیکِ ناگفته‌ای که خود او هرگز صورت‌بندی نکرد: لائیسیته برای اسلام، قداست برای باستان. 

این سه عنصر با هم نمی‌خواندند — و همین ناهم‌خوانی، ناسیونالیسمِ آخوندزاده را به «ترکیبِ متناقض» بدل می‌کرد. اما این تناقض، نه در سطحِ روایتِ تاریخی (ساسانیان/مزدک) آغاز می‌شد؛ بلکه از سطحِ خودِ هویت — یعنی از همان لحظه‌ای که آخوندزاده «ایرانی» را معادلِ «غیرمسلمان» گرفت و «غرب» را معادلِ «ترقی» — آغاز شده بود. 

۴.۲. ناسیونالیسمِ تک‌محوره: فعال در یک محور، غایب در محور‌های دیگر

آخوندزاده «ناسیونالیسمِ فرهنگیِ» کاملی نداشت که جای «ناسیونالیسمِ سرزمینی» را بگیرد؛ او ناسیونالیسمی تک‌محوره داشت که فقط در یک محور فعال بود — محورِ فرهنگیِ سلبی، یعنی ضدِ عرب و ضدِ اسلام — و در محور‌های دیگر غایب بود: 

الف) در محورِ فرهنگی، فقط یک‌سویه فعال بود: ضدِ عرب و ضدِ اسلام، اما با پذیرشِ الگویِ غرب و روسیه. او «پاکسازیِ» (purification) زبان را از واژه‌های عربی می‌خواست، اما واژه‌های روسی و لاتین را می‌ستود و وام‌گیریِ آنها را ضروری می‌دانست؛ و حتی حاضر بود خطِ فارسی را برای تسهیلِ این وام‌گیری براندازد (آخوندزاده، ۱۳۵۷: ۴۸–۵۰). 

ب) در محورِ سیاسی، غایب بود: او نقدی بر استعمارِ روسیه و بریتانیا نداشت — نه بر سلطهٔ تزاری بر قفقاز، نه بر قرارداد‌های گلستان و ترکمانچای، نه بر تقسیمِ ایران به مناطقِ نفوذ. او در دستگاهِ همان قدرتی خدمت می‌کرد که سرزمینش را در عمل از ایران جدا کرده بود.

ج) در محورِ اجتماعی-اقتصادی، غایب بود: او برنامه‌ای برای عدالتِ اجتماعی (social justice)، توزیعِ ثروت (wealth distribution)، رفعِ فقر، یا توسعهٔ اقتصادی نداشت — جز اشاره‌های پراکنده به «ترقی» که بیشتر تقلید از الگویِ غربی بود تا تحلیلی از واقعیتِ ایرانی. 

د) در محورِ تمامیتِ ارضی (territorial integrity)، غایب بود: او حتی یک کلمه دربارهٔ جداییِ قفقاز از ایران ننوشت — نه اعتراضی، نه آهی، نه حسرتی؛ و این، در حالی بود که زادگاهش — نوخا (شکی) — یک سال پس از تولدش بخشی و در شانزده سالگی به تمامی از ایران جدا شده بود.

هـ) در محورِ ضد استعماری، غایب بود — و در عمل، هم‌سو با منطقِ امپراتوری: او نه‌تنها علیه استعمار نبود، بلکه الگویِ قدرت‌های استعماری — روسیهٔ تزاری و غرب — را به‌عنوانِ مسیرِ ترقی معرفی می‌کرد. 

نتیجه: ناسیونالیسمِ آخوندزاده، نه یک «ناسیونالیسمِ فرهنگیِ» کامل بود که جای «ناسیونالیسمِ سرزمینی» را بگیرد، بلکه یک ناسیونالیسمِ تک‌محوره بود که فقط در یک محور — ضدِ عرب و اسلام — فعال بود، و در محور‌های دیگر — سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، سرزمینی، و ضد استعماری — غایب بود؛ و همین «تک‌محوره بودن»، نه یک «کاستیِ» ساده، بلکه ویژگیِ ساختاریِ آن است: ناسیونالیسمی که دشمنِ خود را در فرهنگِ عربی-اسلامی تعریف می‌کند، اما دوستِ خود را در قدرت‌های استعماری می‌بیند — و از همین‌رو، در عمل به تقویتِ منطقِ امپراتوری یاری می‌رساند. «تمامیتِ ارضی» در آن نه «حاشیه‌ای» است — غایب است؛ «وطن» غایب است؛ و «دشمن» جابه‌جا شده است: دشمن در نظرِ او عرب و مسلمان بود، نه روسِ تزاری — همان روسیه‌ای که در دستگاهش خدمت می‌کرد و «ترقی» را در آغوشش می‌جست. 

۵. باستان‌گرایی ابزاری: روایتِ ساسانیان 

۵.۱. ایرانِ پیش‌اسلامی: صورت‌بندیِ ارزشی 

آخوندزاده در «مکتوباتِ کمال‌الدوله»، از آغاز، تصویری از ایرانِ پیش‌اسلامی ترسیم می‌کند که بیشتر یک صورت‌بندیِ ارزشی و یک باستان‌گراییِ ابزاری است تا یک بازسازیِ تاریخی. سرزمینی که شاهانش «با دادگری بسیار اداره می‌شد»، موبدانِ زرتشتی از آن محافظت می‌کردند و جغرافیای پهناور و یکپارچه‌ای داشت (آخوندزاده، ۱۳۵۷: ۵۲–۵۴) — این تصویر، بیشتر محصولِ ارزش‌گذاری است تا تحقیقِ تاریخی. آخوندزاده ایرانِ باستان را «دورانِ نورانیت» و اسلام را «دورانِ ظلمت» می‌خواند (آخوندزاده، ۱۳۵۷: ۳۵۴) — و این، یک داوریِ ارزشی است، نه یک داوریِ تاریخی. 

تفکیکِ کلیدی: بازسازیِ تاریخی، حتی غیربی‌طرفانه، کوششی عالمانه برای فهمِ گذشته در افقِ خودش است — با آگاهی از افقِ مورخ، با حفظِ فاصلهٔ انتقادی، و با پذیرشِ نسبیتِ تاریخی؛ این کار هرگز «بی‌طرف» نیست —، اما «عالمانه» است. صورت‌بندیِ ارزشی، کوششی ایدئولوژیک برای ارزش‌گذاریِ گذشته بر پایهٔ معیار‌های مطلق است — با نفیِ فاصلهٔ انتقادی، با انکارِ نسبیتِ تاریخی، و با تبدیلِ گذشته به «آرمان» یا «ضدآرمان»؛ این کار نه «بی‌طرف» است نه «عالمانه». آخوندزاده، نه «بازسازیِ تاریخی» کرد و نه «بازسازیِ غیربی‌طرف»؛ او «صورت‌بندیِ ارزشی» کرد — و ایرانِ باستان را نه به‌عنوانِ «موضوعی برای فهم»، بلکه به‌عنوانِ «مطلقی برای ستایش» گرفت؛ و اسلام را نه به‌عنوانِ «دین»، بلکه به‌عنوانِ «مطلقی برای نکوهش»؛ و این، دقیقاً همان چیزی است که «باستان‌گراییِ ابزاری» را از «تاریخ‌نگاری» (historiography) جدا می‌کند: در تاریخ‌نگاری، گذشته موضوعِ فهم است؛ در باستان‌گراییِ ابزاری، گذشته ابزاری صرفا برای ارزش‌گذاری و ارزش زدایی است. 

۵.۲. تناقضِ درونی: مطلق‌انگاری در برابر نقدِ کاستی و نابرابری.

اما آخوندزاده، در همان حال که ایرانِ باستان را می‌ستود، همان ایرانِ باستان را به واسطه دینی بودن نقد می‌کرد. او «نظامِ کاستی» (caste system) و «سلطهٔ موبدان» (dominance of the magi) را — به‌عنوانِ مفاهیمِ تحلیلیِ پژوهشگران برای توصیفِ جامعهٔ ساسانی — از عواملِ انحطاط می‌دانست (باغدار دلگشا و ایمان‌پور، ۱۳۹۵: ۴۴–۴۸)؛ و این، تناقضی بنیادین است: موضوعی که هم‌زمان «مطلق» و «نقدپذیر» باشد، وجود ندارد. 

این تناقض، نه یک «تناقضِ عارضی» است که با «تفسیرِ» پژوهشگران حل شود، بلکه «تناقضِ ساختاریِ» اندیشهٔ آخوندزاده است. او ایرانِ باستان را «دورانِ نورانیت» می‌خواند — یعنی مطلقِ خیر —، اما همان ایران را به «نظامِ کاستی» و «سلطهٔ موبدان» نقد می‌کند — یعنی دارای عیب. اگر ایرانِ باستان «مطلقِ خیر» است، نمی‌تواند «نظامِ کاستی» داشته باشد؛ و اگر «نظامِ کاستی» دارد، نمی‌تواند «مطلقِ خیر» باشد؛ و آخوندزاده هر دو را هم‌زمان گفت. این، نه یک «نقدِ بیرونی» — از سوی پژوهشگرانِ امروزی — بلکه «نقدِ درونی» است: نقدی که از دلِ خودِ متنِ آخوندزاده برمی‌خیزد. او خودش، با نقدِ کاستی، مطلق‌انگاریِ خودش را باطل کرد — بی‌آن‌که متوجه باشد؛ و این، دقیق‌ترین معنای «واهی‌بودنِ ساختاری» است: اندیشه‌ای که درونِ خود، مبانیِ خود را باطل می‌کند.

نکتهٔ فیلولوژیک: آخوندزاده واژهٔ «نظامِ کاستی» را به کار نبرد — این، مفهومِ تحلیلیِ پژوهشگران است. اما محتوایِ نقدِ او — یعنی نقدِ نابرابریِ اجتماعی و سلطهٔ موبدان — در متنِ او حاضر است. آخوندزاده در «مکتوبات»، در نقدِ سلطهٔ روحانیون، می‌نویسد که آنان «مردم را در خوابِ غفلت و نادانی فرو برده‌اند» و «سدِ راهِ متمدن شدنِ ایرانیان» شده‌اند (آخوندزاده، ۱۳۵۷: ۳۵۴)؛ و همین محتوایِ حاضر، برای نشان دادنِ تناقضِ درونی کافی است: او همان جامعه‌ای را که مطلق می‌ستود، نقد می‌کرد.

آخوندزاده خود در جای دیگر می‌نویسد: «نیاکانِ ما عدالت‌پیشه و فرشته‌کردار بودند. ما فرزندانِ ایشان نیز در این شیمهٔ حمیده باید پیروانِ ایشان بشویم نه پیروانِ راهزنان و اهرمنان» (آخوندزاده، ۱۳۵۷: ۲۴۹). این جمله، ستایشِ نیاکان است — و در همان حال، در جای دیگر، همان نیاکان را به «نظامِ کاستی» نقد می‌کند. تناقضِ درونی: ستایشِ مطلق و نقدِ محتوایی، دربارهٔ یک موضوع.

۵.۳. مزدک: نمونه‌ای از دالِ تهی (مطالعهٔ موردیِ کوتاه) 

پژوهش‌ها نشان می‌دهند که آخوندزاده و آقاخان کرمانی، مزدک و انوشیروان را با محوریتِ مفاهیمِ سیاسیِ زمانهٔ خود — مانند «جمهوریت» و «اندیشه‌های سوسیالیستی» — بازخوانی کرده‌اند (باغدار دلگشا و ایمان‌پور، ۱۳۹۵: ۴۸–۵۲). در این بازخوانی، آخوندزاده — برخلافِ کرمانی که مزدک را «اعجوبهٔ آفرینش» می‌خواند و او را موضوعِ ستایش قرار می‌دهد — مزدک را نه به‌عنوانِ «قهرمان»، بلکه به‌عنوانِ «ابزار» به کار می‌گیرد: ابزاری برای نقدِ استبدادِ قاجار، نقدِ سلطهٔ روحانیت، و طرحِ آرمان‌های جمهوریت (republicanism) و برابری (equality) (باغدار دلگشا و ایمان‌پور، ۱۳۹۵: ۵۲–۵۵).

در چارچوبِ نظریهٔ گفتمانِ لاکلائو، مزدکِ آخوندزاده دالِ تهی (empty signifier) است: شخصیتی تاریخی که از مختصاتِ خود تهی شده و به ظرفی برای طرحِ آرمان‌های سیاسیِ روز بدل گشته است. کلیتِ مرجع (reference totality) در اینجا «ترقی/اصالت» است — همان کلیتی که «ایرانِ باستان» نیز به‌عنوان دالِ تهیِ دیگر، آن را نمایندگی می‌کند؛ و همین «تهی‌شدن»، مزدک را قابلِ وارونه‌سازی می‌کند: همان دالِ تهی می‌تواند هم «باستان‌گرایی» را پر کند هم «اسلام‌گرایی» را — بسته به اینکه کدام گفتمان آن را تصاحب کند. 

نکتهٔ استنادی: نقلِ قولِ مستقیمِ مشخصی از آخوندزاده دربارهٔ مزدک در دسترس نیست — و آنچه در منابعِ موجود آمده، عمدتاً تفسیرِ پژوهشگران است. بنابراین، این بخش به‌عنوانِ «مطالعهٔ موردیِ» کوتاه و بر پایهٔ تفسیرِ باغدار دلگشا و ایمان‌پور (۱۳۹۵) ارائه می‌شود، نه به‌عنوانِ نقلِ مستقیم از آخوندزاده. با این حال، کارکردِ تحلیلیِ آن — یعنی نشان دادنِ «دالِ تهی» و مقایسه با آقاخان کرمانی — مستقل از وجودِ نقلِ مستقیم، معتبر است. 

۵.۴. پاکسازیِ گزینشی: عربی‌زدایی در برابر پذیرشِ واژه‌های اروپایی

دغدغهٔ «پاکسازی» در آخوندزاده، دغدغه‌ای گزینشی بود، نه یک نگرانیِ زبانیِ بی‌طرف. او «پاکسازی» را تنها در جایی تجویز می‌کرد که به «دشمنِ مفروض» — یعنی فرهنگِ عربی-اسلامی — مربوط می‌شد؛ اما در برابرِ «ابزارِ پیشرفت غربی، روسی» — یعنی علوم و زبانِ اروپایی — دروازه‌ها را باز می‌گذاشت.

یک سویِ معادله: عربی‌زدایی (de-Arabization). آخوندزاده «شاخص‌ترین نظریه‌پردازِ ناسیونالیسمِ باستان‌گرا» بود و تاریخِ ایران را به دو دورهٔ «پیش از غلبهٔ تازیان» (دورانِ تمدن و عدالت و نورانیت) و «پس از آن» (دورانِ ظلمت) تقسیم می‌کرد. برآیندِ این نگرش، «دشمنی با عرب و ستیز با همه نمود‌ها و نشانه‌های فرهنگ و زبانِ عربی» بود. او «درست از همین منظر به طردِ لغات و اصطلاحات و تعابیرِ زبانِ عربی از ساحتِ زبانِ فارسی اصرار می‌ورزید» (آدمیت، ۱۳۴۹: ۵۵–۶۰). او حتی در نامه‌ای به جلال‌الدین میرزا، کتابِ نامهٔ خسروان را به این دلیل می‌ستاید که «کلماتِ عریبه را از میانِ زبانِ فارسی بالکلیه برافکنده‌اید». بنابراین، «پاکسازی» در اندیشهٔ او معادلِ عربی‌زدایی بود.

سویِ دیگر معادله: پذیرشِ واژه‌های اروپایی. در نقطهٔ مقابل، آخوندزاده نه‌تنها با ورودِ واژه‌های اروپایی (از جمله روسی و لاتین) مخالفتی نداشت، بلکه آن را ضرورتی اجتناب‌ناپذیر برای ترقی می‌دانست. او استدلال می‌کرد که تفکرِ علمی بدونِ تغییرِ خط ممکن نیست، زیرا «اصطلاحاتِ علمی باید از زبان‌های اروپایی وام گرفته شوند» و می‌نوشت: «ما چاره‌ای نداریم جز اینکه آن اصطلاحات را به زبانِ خود بپذیریم» (آخوندزاده، ۱۳۵۷: ۴۸–۵۰). این موضع، با «پاکسازی» به معنای طردِ واژه‌های بیگانه کاملاً در تضاد است.

شاهدِ عملی: این موضعِ نظری، در عملِ زبانیِ خودِ او نیز بازتاب یافته است. در سطحِ زبانیِ آثارِ آخوندزاده، «واژه‌های ترکی، روسی و عربی بسامد دارد». او که «زبانِ روسی را کاملاً مسلط بود» و از راهِ آن با فلسفه و ادبیاتِ غرب آشنا شده بود، خود نیز از این واژه‌ها به‌طورِ طبیعی بهره می‌گرفت (آدمیت، ۱۳۴۹: ۲۵–۳۰).

فراتر از واژه: تغییرِ خط. او در نهایت، برای آسان‌سازیِ این وام‌گیری و گسترشِ علوم، طرحی رادیکال‌تر از «پاکسازیِ واژگان» ارائه داد: براندازیِ خطِ عربی-فارسی. او «الفبای جدیدی بر پایهٔ لاتین و سیریلیک» طراحی کرد و نوشت: «الفبای قدیم را باید برای امورِ آخرت به کار برد، و الفبای جدید را برای امورِ این جهان» (آخوندزاده، ۱۳۵۷: ۵۵–۵۷). او حتی «خط» را — که بخشی از هویتِ بصری و تاریخیِ زبان است — حاضر بود برای پیشرفت ادعایی فدا کند، چه رسد به واژه‌های لاتین و روسی.

این «پاکسازیِ گزینشی» — عربی‌زدایی در کنارِ پذیرشِ اروپایی، روسی— دقیقاً بازتابِ همان «باستان‌گراییِ ابزاری» است: گذشته، نه برای حفظ، بلکه برای بازسازی به کار گرفته می‌شود. آخوندزاده «فارسیِ خالص» را نمی‌خواست تا آن را حفظ کند؛ آن را می‌خواست تا زبانی مدرن و سکولار بسازد — زبانی که از «بارِ» فرهنگِ عربی-اسلامی تهی شده باشد و آمادهٔ پذیرشِ «علوم و صنایعِ» جدید باشد و همین منطق، در روایتِ او از ساسانیان و مزدک نیز جاری است: تاریخ، نه برای فهم، بلکه برای اهداف سیاسی، اجتماعی بازسازی و به کار گرفته می‌شود. 

۵.۵. نقدِ ذهنی در برابر ادعای عالمانگی 

آخوندزاده خود را «مصلحی» عالمانه می‌دانست — کسی که با «علم» و «عقل» به نقدِ سنت می‌پردازد. اما نقدِ او، بر پایهٔ شواهدِ موجود، واجدِ ویژگی‌های زیر است: نتیجه از پیش معلوم (teleological framing)، گزینشِ شواهد (selective evidence)، و دوپاره‌سازیِ ارزشی (value dualism).

نخست، نتیجه از پیش معلوم بود. آخوندزاده پیش از تحلیل، می‌دانست که اسلام «عاملِ انحطاط» است و ایرانِ باستان «دورانِ نورانیت». تحلیل، نه برای کشفِ حقیقت، بلکه برای توجیهِ این نتیجهٔ ازپیش‌معلوم به کار رفت. در نقدِ نظری، نتیجه از تحلیل برمی‌خیزد؛ در نقدِ تعیین‌نتیجه‌شده، تحلیل از نتیجه برمی‌خیزد — و آن را توجیه می‌کند. 

دوم، شواهد گزینشی بودند. آخوندزاده از تاریخِ ایران، فقط آن بخش‌هایی را برگرفت که به نفیِ اسلام کمک می‌کرد — و آن بخش‌هایی را که اسلام را به‌عنوانِ بخشی از هویتِ ایرانی نشان می‌داد، نادیده گرفت. فردوسی، حافظ، مولانا — این ستون‌های هویتِ ایرانی — در روایتِ او غایب بودند، زیرا با معادلهٔ «ایرانِ اصیل = غیراسلام» نمی‌خواندند. 

سوم، دشمن کارتونی شد. آخوندزاده اسلام را نه به‌عنوانِ یک دینِ با لایه‌های پیچیده و تفسیر‌های متکثر، بلکه به‌عنوانِ یک «ماشینِ انحطاط» تصویر کرد — تصویری که هیچ مسلمانی آن را به رسمیت نمی‌شناسد. این، نه نقدِ نظری، بلکه ساختِ «دشمنِ خیالی» (imaginary enemy) است.

چهارم، دوپاره‌سازیِ ارزشی بود. آخوندزاده آگاهانه می‌خواست اسلام را نقد کند — و این خواستن، نه یک «فرضیهٔ علمی»، بلکه یک «موضعِ ایدئولوژیک» بود. او در نامه‌ای صریحاً می‌نویسد که هدفش «نابود کردنِ دینِ اسلام» است (آخوندزاده، ۱۳۵۷: ۳۵۴). کسی که هدفش «نابودی» است، نمی‌تواند «نقدِ نظریِ» منصفانه ارائه دهد —، زیرا نقدِ نظری، هدفش «فهم» است، نه «نابودی». 

۶. ترکیبِ متناقض: آمیزشِ باستان‌گرایی و اسلام‌ستیزی

۶.۱. تبیینِ تز 

آخوندزاده «باستان‌گرایی» و «اسلام‌ستیزی» را در بسته‌ای واحد به هم آمیخت و این دو را هم‌ارز کرد: «ایرانِ اصیل» = «ایرانِ پیش‌اسلامی»، و «اسلام» = «عاملِ انحطاط». نتیجهٔ ناخواستهٔ این آمیزش، اما، وارونگیِ آینه‌ای بود: گفتمانِ اسلام‌گرا در ایران، برای دفاع از خود، همان معادله را پذیرفت و آن را وارونه کرد. یعنی: 

آخوندزاده گفت: «اسلام = بیگانه، ایرانِ باستان = اصیل». · اسلام‌گرای ایرانی گفت: «ایرانِ باستان = بیگانه (مجوسیت، زرتشتی‌گری، شرک)، اسلام = اصیل». 

هر دو، یک معادله را به کار گرفتند؛ تنها علامتِ دو طرف را عوض کردند؛ و این، دقیقاً همان چیزی است که می‌توان آن را «هم‌ساختگیِ آینه‌ای» (Mirror Formation) نامید: دو گفتمانِ متخاصم که ساختارِ منطقیِ یکسانی دارند و تنها محتوایِ دو سویِ معادله را جابه‌جا می‌کنند. 

۶.۲. سازوکار: سه گامِ وارونگی 

گامِ نخست: هم‌سطح‌سازیِ دو گفتمان. آخوندزاده، «ایرانِ باستان» و «اسلام» را از دو سطحِ متفاوت به یک سطح آورد. پیش از او، «ایران» یک حافظهٔ فرهنگی بود و «اسلام» یک هویتِ دینی؛ این دو، در لایه‌های متفاوتِ تجربهٔ زیستهٔ ایرانی، هم‌زیستی داشتند. آخوندزاده، اما این دو را در یک محور قرار داد: محورِ «اصالت». پرسشِ او این نبود که «ایران و اسلام چگونه با هم بوده‌اند؟»، بلکه این بود که «کدام یک اصیل است و کدام بیگانه؟» و همین پرسش، دو گفتمانِ هم‌زیست را به دو رقیبِ مرگ و زندگی بدل کرد.

گامِ دوم: دوتایی‌سازیِ جبری. آخوندزاده تاریخِ ایران را به دو پارهٔ ناسازگار تقسیم کرد: «دورانِ نورانیت» (پیش‌اسلامی) و «دورانِ ظلمت» (اسلامی) (آخوندزاده، ۱۳۵۷: ۳۵۴). این تقسیم، جبری بود: هر پدیده‌ای یا در این سویِ مرز جای می‌گرفت یا در آن سوی. جایی برای «نه این، نه آن» باقی نمی‌ماند. کسی که خود را «مسلمان» بداند، ناچار است در سویِ «ظلمت» بایستد؛ و کسی که خود را «ایرانیِ اصیل» بداند، ناچار است از اسلام بگذرد. 

گامِ سوم: زنجیرهٔ هم‌ارزیِ معکوس (inverted chain of equivalence). آخوندزاده یک زنجیرهٔ هم‌ارزی ساخت: «ایرانِ اصیل = باستان = نورانیت» در برابرِ «اسلام = بیگانه = ظلمت». اسلام‌گرایانِ بعدی، همان زنجیره را گرفتند و علامت‌ها را وارونه کردند: «اسلام = اصیل = نورانیت» در برابرِ «باستان = بیگانه = ظلمت (مجوسیت، شرک)»؛ و این، دقیقاً همان «ترکیبِ متناقض» است: دو گفتمان که در قابی واحد، نافیِ یکدیگرند و هر یک، هویتِ خود را از نفیِ دیگری می‌گیرد.

۶.۳. چارچوبِ نظری: فوکو و لاکلائو

فوکو: نظمِ گفتمانی و رژیمِ حقیقت. آخوندزاده یک «نظمِ گفتمانی» جدید بنا نهاد که در آن، پرسشِ «ایران یا اسلام؟» به پرسشِ مرکزیِ هویت بدل شد. این نظم، قواعدِ گفتار را تعیین می‌کرد: چه چیزی می‌توان گفت، چه چیزی نمی‌توان گفت، و کدام پاسخ‌ها «معتبر» شمرده می‌شوند؛ و از همین‌رو، همه — موافق و مخالف — ناچار شدند در همان قاب سخن بگویند. آخوندزاده، «باستان» را به معیارِ اصالت بدل کرد. از این پس، هر گفتمانی — حتی اسلام‌گرایی — ناچار بود خود را با این معیار بسنجد: یا باستان‌گرا باشد (و اسلام را بیگانه بداند)، یا باستان‌ستیز (و اسلام را اصیل بداند). راهِ سوم — یعنی ترکیبِ سازگار — از قابِ گفتمان بیرون افتاد و نامرئی شد. 

لاکلائو: دالِ تهی و دالِ شناور. «مزدکِ آخوندزاده» — پیش از ورودِ گفتمانِ رقیب — دالِ تهی بود: نشانه‌ای که از محتوایِ تاریخیِ خود تهی شده و آمادهٔ پر شدن با آرمان‌های سیاسیِ روز بود؛ و از همین‌رو، قابلِ وارونه‌سازی بود: همان دالِ تهی می‌توانست هم «باستان‌گرایی» را پر کند هم «اسلام‌گرایی» را — بسته به اینکه کدام گفتمان آن را تصاحب کند. پس از وارونگی، «مزدک» در کش

مکشِ میان باستان‌گرایی و اسلام‌گرایی، دالِ شناور است: نشانه‌ای که دو گفتمانِ رقیب بر سرِ تصاحبِ آن می‌جنگند و هر یک، معنایِ خود را بر آن تحمیل می‌کند. آخوندزاده یک زنجیرهٔ هم‌ارزی ساخت («باستان = اصالت») و یک مرزِ تفاوت («اسلام = بیگانه»). اسلام‌گرایان، همان زنجیره را گرفتند و مرزِ تفاوت را جابه‌جا کردند؛ و این، دقیقاً همان «وارونگیِ آینه‌ای» است: دو گفتمان که در ساختاری منطقیِ واحد، تنها محتوایِ دو سویِ معادله را عوض می‌کنند. 

۷. وارونگیِ آینه‌ای: اسلام‌گرایی باستان‌ستیز 

۷.۱. شواهدِ تاریخی: از آخوندزاده تا امروز (فرضیهٔ تبارشناختی)

الف) واکنشِ عالمانِ دینیِ قرنِ نوزدهم. آخوندزاده در «مکتوبات» صریحاً از «نابودیِ دینِ اسلام» سخن گفت (آخوندزاده، ۱۳۵۷: ۳۵۴). این جمله، واکنشِ فوری برانگیخت. عالمانِ دینی، در پاسخ، همان منطق را به کار گرفتند: «او می‌گوید اسلام عاملِ انحطاط است؛ ما می‌گوییم باستان‌گرایی عاملِ انحطاط است»؛ و این، نخستین حلقهٔ زنجیرهٔ آینه‌ای بود. 

ب) پهلوی: باستان‌گرایی به‌مثابهٔ ایدئولوژیِ دولتی. رضاشاه و محمدرضاشاه، باستان‌گراییِ آخوندزاده را از ابزارِ نقد به ایدئولوژیِ قدرت بدل کردند. این، دقیقاً همان «انحراف» است: ابزاری که برای نقدِ استبداد ساخته شده بود، به توجیهِ استبداد بدل شد؛ و نتیجهٔ ناخواسته: اسلام‌گرایان، در برابرِ این ایدئولوژی، باستان‌ستیزی را پرچمِ خود کردند. 

ج) انقلابِ ۱۳۵۷: وارونگیِ کامل. پس از انقلاب، معادله به‌کلی وارونه شد: «ایرانِ باستان» به «مجوسیت» و «شرک» متهم شد؛ «اسلام» به «اصالت» بدل گشت؛ و «آخوندزاده» — که خود دین‌ستیز بود — به «غرب‌زده» و «منحرف» متهم شد. اما ساختارِ دوتایی دست‌نخورده ماند: همچنان دو پارهٔ ناسازگار، و همچنان جبرِ انتخاب میان آن دو. 

د) امروز: بن‌بستِ دوتایی. امروز، این دوتایی بن‌بست آفریده است. هر کوششی برای ترکیبِ ایرانیت و اسلامیت — از سید حسین نصر تا عبدالکریم سروش، از داریوش شایگان تا دیگران — در برابرِ همان معادلهٔ جبری می‌ایستند: «یا این، یا آن»؛ و این، میراثِ سنگینِ آخوندزاده است: او قابِ اندیشه را ساخت، و همه — موافق و مخالف — در همان قاب ماندند.

نکتهٔ روش‌شناختی: این زنجیرهٔ چهارحلقه‌ای، در این مقاله به‌عنوانِ «فرضیهٔ تبارشناختی» (genealogical hypothesis) مطرح می‌شود، نه حکمِ قطعی. برای مستندسازیِ کاملِ هر حلقه، نیازمندِ پژوهشِ آرشیویِ مستقل در ردیه‌های عالمانِ دینیِ و روشنفکران دینی قرنِ نوزدهم و بیستم، بر آثارِ آقاخان کرمانی و آخوند زاده و کسروی و تقوی‌زاده و پورداود و دیگران، و در گفتمانِ رسمیِ پس از ۱۳۵۷ است. آنچه در اینجا ارائه می‌شود، طرحِ یک «فرضیهٔ تحلیلی» است که انسجامِ آن با شواهدِ موجود، آن را برای پژوهشِ آینده ارزشمند می‌کند. 

۷.۲. طنزِ تاریخی: بازگشتِ ابزار به‌سویِ سازنده 

این، عمیق‌ترین طنزِ ماجراست: آخوندزاده می‌خواست ایران را از اسلام برهاند؛ اما ابزاری که ساخت — دوتاییِ جبریِ باستان/اسلام — به دستِ اسلام‌گرایان افتاد و علیهِ خودش به کار رفت. او باستان‌گرایی را ابزارِ نقدِ اسلام کرد؛ اسلام‌گرایان همان ابزار را علیهِ باستان‌گرایی به کار بردند؛ و نتیجه: هر دو در همان دام افتادند — دامِ ترکیبِ متناقض که هیچ‌یک را به ترکیبِ سازگار راه نمی‌دهد. 

۸. واهی‌بودنِ ساختاری: چهار معیار 

«واهی» در اینجا به معنای داوریِ ارزشی نیست، بلکه به معنای تشخیصِ ساختاری است. برای عملیاتی‌کردنِ این مفهوم، چهار معیار پیشنهاد می‌کنیم. 

۸.۱. بی‌پایگیِ معرفتی (Epistemic Groundlessness) 

ادعا‌های آخوندزاده دربارهٔ «ایرانِ باستان»، «مزدک» و «اسلام» بر چه پایه‌ای استوارند؟ اگر پایه، شهودِ مستقیم یا سندِ دست‌اول باشد، ادعا پایه دارد؛ اگر پایه، نشانه‌های دست‌دوم و مرجعیتِ گفتمانِ دیگری باشد، ادعا بی‌پایه است. 

آخوندزاده «ایرانِ باستان» را از آغاز از ادبیاتِ شبه‌تاریخیِ مکتبِ آذرکیوان (به‌ویژه دبستانِ مذاهب) و متونِ ایران‌شناختیِ غرب و روسیه گرفت — متونی که خود، ساختهٔ قرنِ هجدهمی‌های پارسیِ هند و شرق‌شناسانِ اروپایی بودند؛ و «مزدک» را از واسطه‌های قرنِ نوزدهمی (شرق‌شناسانِ روس و فرانسوی) گرفت، نه از منابعِ دست‌اول (شهرستانی، طبری، یا منابعِ پهلوی). یعنی: او از همان نخستین گام، برساخته‌ای از قرنِ هجدهم را به‌عنوانِ «سندِ» ایرانِ باستان به کار گرفت — حلقه‌ای بسته که در آن، «سند» خود، «برساخته» است. 

۸.۲. ناسازواریِ درونی (Internal Inconsistency) 

یک اندیشه وقتی «واهی» می‌شود که اجزایِ آن با هم نخوانند. نمونه‌های مشخص در آخوندزاده: ناسیونالیسمِ بی‌وطن (ناسیونالیسمی که وطن ندارد، در تعریفِ خود متناقض است)؛ لائیسیتهٔ ستیزه‌جو در کنارِ باستان‌گراییِ قداست‌بخش (لائیسیته برای اسلام، قداست برای باستان)؛ و مطلق‌انگاری در کنارِ نقدِ کاستی (موضوعی که هم‌زمان «مطلق» و «نقدپذیر» باشد، وجود ندارد — بند ۵.۲). افزون بر اینها، ادعایِ عالمانگی در کنارِ تعیین‌نتیجه از پیش (بند ۵.۵) نیز تناقضی بنیادین است: کسی که ادعایِ «نقدِ علمی» دارد، نمی‌تواند هدفش «نابودیِ» موضوعِ نقد باشد —، زیرا «نابودی»، دقیقاً نقطهٔ مقابلِ «فهم» است. 

۸.۳. ناکامیِ performative (Performative Failure) 

اندیشه، علاوه بر صدق، کارکرد هم دارد: وعده‌ای می‌دهد و باید آن وعده را ادا کند. آخوندزاده وعدهٔ «ترقی» و «رهایی از استبدادِ دینی و سیاسی» را داد. آیا ابزار‌هایی که او پیش نهاد — تغییرِ خط، باستان‌گرایی، لائیسیتهٔ ستیزه‌جو — به آن وعده وفا کردند؟ 

طرحِ تغییرِ خط هرگز اجرا نشد؛ باستان‌گراییِ او به دستِ ناسیونالیسمِ پهلوی افتاد و به ایدئولوژیِ دولتی بدل شد؛ و لائیسیتهٔ او، به‌جای گفت‌و‌گو با سنت، به تقابلی ستیزه گر با آن انجامید. این، «واهی» را از حکمِ ارزشی به ارزیابیِ پیامد بدل می‌کند. 

۸.۴. خودارجاعیِ بسته (Circular Self-Reference) 

اندیشه وقتی «واهی» می‌شود که مبنایِ خود را از خود بگیرد. آخوندزاده «ایرانِ باستان» را بر پایهٔ «ادبیاتِ شبه‌تاریخیِ مکتبِ آذرکیوان» می‌سازد، و این ادبیات، خود ساختهٔ قرنِ هجدهمی‌های پارسیِ هند بود که می‌خواستند برای خود «اصالتِ باستانی» بسازند. یعنی: او برساخته‌ای از قرنِ هجدهم را به‌عنوانِ «سندِ» ایرانِ باستان به کار گرفت — حلقه‌ای بسته که در آن، «سند» خود، «برساخته» است. این، دقیق‌ترین معنایِ «واهی» است: دوری که به جای خود، خود را تأیید می‌کند.

۹. تبارشناسیِ انحراف 

۹.۱. «انحراف» چیست؟ 

«انحراف» بدونِ مبنا بی‌معناست: انحراف از چه مسیری؟ مبنای هنجارینِ این مقاله، هرمنوتیکِ تجربهٔ زیستهٔ ایرانی است — یعنی پیوستگیِ تاریخیِ هویتی که در آثارِ فردوسی، حافظ و مولانا تجلی یافته. این مبنا، نه ذات‌گرایانه است، نه ضدِ فوکویی؛ بلکه هرمنوتیکی است: گسست از تجربهٔ زیستهٔ تاریخیِ ایرانی که در آن، ایرانیت و اسلامیت دو لایهٔ درهم‌تنیده بودند، نه دو پارهٔ ناسازگار.

بر این مبنا، دو سطحِ انحراف را می‌توان تشخیص داد:

سطحِ یکم: انحراف از مسیرِ ممکنِ تاریخِ اندیشه. پیش از آخوندزاده، ترکیبِ سازگارِ ایرانیت و اسلامیت ممکن بود — و واقعاً وجود داشت: فردوسی، حافظ، مولانا، نظامی. این ترکیب، در سطحِ تجربهٔ زیسته کار می‌کرد. آخوندزاده، اما این ترکیب را ناممکن کرد: با هم‌سطح‌سازیِ دو گفتمان و دوتایی‌سازیِ جبری، او راهِ سوم را بست؛ و این، انحراف است: انحراف از مسیری که می‌توانست به ترکیبِ سازگار برسد، به سویِ مسیری که به بن‌بستِ متناقض رسید. 

سطحِ دوم: انحراف از نیتِ خودِ آخوندزاده. آخوندزاده نمی‌خواست اسلام‌گراییِ باستان‌ستیز بسازد؛ او می‌خواست ایران را از «دین» برهاند. اما ابزاری که ساخت — دوتاییِ جبریِ باستان/اسلام — به دستِ اسلام‌گرایان افتاد و علیهِ خودش به کار رفت. پیامدِ اندیشه، مستقل از قصدِ صاحبِ اندیشه است؛ و این، درسِ روش‌شناختیِ مهمی است: اندیشه را باید با پیامدش سنجید، نه با نیتش. 

۹.۲. سه مسیرِ انحراف (فرضیهٔ تبارشناختی) 

مسیرِ نخست: از باستان‌گراییِ ابزاری به ایدئولوژیِ پهلوی. از آخوندزاده به کرمانی، از کرمانی به تقوی‌زاده و پورداود، و از آنان به ایدئولوژیِ ناسیونالیسمِ پهلوی — مسیری که در آن، «ایرانِ باستان» از ابزارِ نقد به ایدئولوژیِ قدرت بدل شد. این، دقیقاً «انحراف» است: ابزاری که به دستِ قدرت افتاد و کارکردِ نقدیِ خود را از دست داد. 

مسیرِ دوم: از لائیسیتهٔ ستیزه‌جو به حذفِ دیگری. از آخوندزاده به کسروی و شریعت‌سنگلجی، و از آنان به بخشی از گفتمانِ روشنفکریِ سکولارِ قرنِ بیستم — مسیری که در آن، «لائیسیته» از مدارا به تقابل و از تقابل به حذف انجامید. 

مسیرِ سوم: از دالِ تهی به اسطوره‌سازیِ سیاسی. از مزدکِ آخوندزاده به «مزدکِ» شریعتی و «ابوذرِ» او — مسیری که در آن، شخصیت‌های تاریخی به ظرفِ آرمان‌های سیاسی بدل شدند و «تاریخ» به «انبارِ نماد» فرود آمد. 

هر سه مسیر، به‌عنوانِ «فرضیهٔ تبارشناختی» مطرح می‌شوند، نه حکمِ قطعی. ارزشِ تحلیلیِ آنها در نشان دادنِ «منطقِ درونیِ» انحراف است — نه در اثباتِ قطعیِ هر حلقه. اثباتِ هر حلقه، نیازمندِ پژوهشِ آرشیویِ مستقل است. 

۱۰. درس‌ها برای امروز 

درسِ یکم: قاب را بشکن، نه فقط محتوا را

آخوندزاده قاب راساخت و محتوا را چنین برساخت (اسلام در برابر ایران باستان)، قاب (دوتاییِ جبری). 

اسلام‌گرایان نیز محتوا را وارونه کردند، اما قاب را نگه داشتند. رهایی، در شکستنِ قاب است، نه در وارونه‌کردنِ محتوا. این، دقیقاً همان چیزی است که فوکو با «نقدِ نظمِ گفتمانی» می‌گفت: پیش از داوری، باید قاب را دید؛ و پیش از تقسیم، باید از قاب گذشت.

درسِ دوم: از «یا این، یا آن» به «هم این، هم آن» 

ایرانیت و اسلامیت، دو لایهٔ تاریخیِ درهم‌تنیده‌اند، نه دو پارهٔ ناسازگار. فردوسی مسلمان بود و شاهن

امه را سرود؛ حافظ مسلمان بود و رندِ او قرآن را از بر داشت؛ مولانا مسلمان بود و دفاترِ مثنوی او را تفسیر قرآن خوانده‌اند و شرق و غرب را درنوردید. این ترکیبِ سازگار، نه در باستان‌گراییِ آخوندزاده بود، نه در اسلام‌گراییِ باستان‌ستیز. هر دو، نیمی از حقیقت را دیدند و نیمی را انکار کردند. 

درسِ سوم: پیامد را در نظر بگیر، نه فقط نیت را 

آخوندزاده نمی‌خواست اسلام‌گراییِ باستان‌ستیز بسازد، اما ساخت. این، هشدارِ روش‌شناختیِ مهمی است: اندیشه‌ای که قابِ جبری می‌سازد، پیامدش را نمی‌تواند کنترل کند. اندیشهٔ اصیل، قابِ خود را نمی‌بندد؛ فضا برای ترکیب و گفت‌و‌گو باز می‌گذارد. 

درسِ چهارم: از «دالِ تهی» به «مفهومِ غنی» 

آخوندزاده مزدک را به «دالِ تهی» بدل کرد: شخصیتی تاریخی که از مختصاتِ خود تهی شد و به ظرفی برای طرحِ آرمان‌های سیاسیِ روز بدل گشت. این کار، در کوتاه‌مدت کارآمد بود: او توانست با تکیه بر «مزدک»، آرمانِ برابری و جمهوریت را طرح کند. اما در بلندمدت، هزینه‌ای سنگین داشت: تاریخ به «انبارِ نمادها» بدل شد، نه «عرصهٔ فهم». رهایی، در بازگرداندنِ غنا به مفاهیم است، نه در تهی‌کردنِ آنها.

 

۱۱. نتیجه‌گیری 

آنچه از این جستار برمی‌آید، تصویری است از آخوندزاده که با تصویرِ — «بنیان‌گذارِ ناسیونالیسمِ ایرانی» — تفاوتی بنیادین دارد. آخوندزاده، در ناسیونالیسمِ خود، «بی‌وطن» و «تک‌محوره» بود: ناسیونالیسمی که در آن، سرزمین و دشمنِ خارجی غایب‌اند، و «ایران» به پروژه‌ای سیاسی-فرهنگی بدل شده که با موقعیتِ کارگزاریِ او در دستگاهِ روسیهٔ تزاری و با منطقِ امپراتوری در قفقاز هم‌ساز می‌افتاد. او در روایتِ خود از ساسانیان، از آغاز، «باستان‌گراییِ ابزاری» را به کار گرفت: رجوع به گذشته به‌مثابه ابزاری برای ویران کردن؛ و او با آمیزشِ باستان‌گرایی و اسلام‌ستیزی، «ترکیبِ متناقض» را ساخت: دوتاییِ جبریِ «ایرانِ اصیل = باستان، اسلام = بیگانه». 

این ترکیب، به «وارونگیِ آینه‌ای» انجامید: اسلام‌گرای ایرانی، همان معادله را پذیرفت و تنها علامت‌ها را وارونه کرد؛ و این وارونگی، «انحرافی» در سیرِ اندیشهٔ روشنفکریِ ایران آفرید که تا امروز، به‌صورتِ بن‌بستِ دوتاییِ «یا ایرانِ _باستان»، یا اسلام» پایدار مانده است. 

نکتهٔ نظریِ پایانی: مزدکِ آخوندزاده، در لحظهٔ آفرینشِ گفتمانِ او، «دالِ تهی» بود: نشانه‌ای که از محتوایِ تاریخیِ خود تهی شده و آمادهٔ پر شدن با «نقدِ استبدادِ دینی و سیاسی» و «آرمانِ جمهوریت» بود (Laclau & Mouffe, ۱۹۸۵: ۱۰۵–۱۱۰). اما پس از وارونگی، این دال به «دالِ شناور» بدل شد: نشانه‌ای که دو گفتمانِ رقیب — باستان‌گرایی و اسلام‌گرایی — بر سرِ تصاحبِ آن می‌جنگند؛ و این، دقیقاً همان «ترکیبِ متناقض» است: دو گفتمان که در ساختاری منطقیِ واحد، تنها محتوایِ دو سویِ معادله را عوض می‌کنند. 

آخوندزاده، در نهایت، محموعه‌ای از تناقض‌های دوران ماست؛ که بی‌نقد بستاییم، و بی‌نقد بنکوهیم. پارادوکسِ نقدِ سنت بدونِ شناختِ درونیِ سنت؛ پارادوکسِ هویت‌سازی بر پایهٔ گزینشِ ابزاری از گذشته؛ پارادوکسِ لائیسیتهٔ ستیزه‌جو بدونِ پیوندِ ارگانیک با تجربهٔ زیسته؛ و پارادوکسِ تاریخ به‌مثابه دالِ تهی.

درسِ نهایی: رهایی از این بن‌بست، نه با وارونه‌کردنِ معادله می‌آید، نه با تشدیدِ دوتایی؛ بلکه با شکستنِ قاب — با بازگشت به تجربهٔ زیستهٔ ایرانی، که هم مسلمان است و هم وارثِ ایرانِ باستان؛ هم با فردوسی، هم با حافظ؛ هم با تخت جمشید، هم با مسجدِ جامع؛ و این، تنها راهی است که «ترکیبِ متناقض» را به «ترکیبِ سازگار» بدل می‌کند. 

 

منابع

الف) منابعِ دست‌اول (آثارِ آخوندزاده): 

آخوندزاده، میرزا فتحعلی. (۱۳۵۷). مکتوباتِ کمال‌الدوله. به اهتمامِ علی‌اصغر حق‌دار. تهران: انتشارات آوا. [نسخهٔ فاکسیمیله/افست]· آخوندزاده، میرزا فتحعلی. (۱۳۵۱). آثار و نامه‌ها. به کوششِ بهروز ثروتیان. تهران: انتشارات آگاه. 

ب) منابعِ دست‌دوم (تفسیر‌ها و پژوهش‌ها): 

آدمیت، فریدون. (۱۳۴۹). اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده. تهران: انتشارات پیام. · باغدار دلگشا، علی، و ایمان‌پور، محمدتقی. (۱۳۹۵). «پردازشِ شخصیت‌های مزدک و انوشیروان در نگارش‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی». تاریخ‌نامهٔ ایران بعد از اسلام، ۷ (۱۲): ۳۷–۶۲. · Algar, Hamid. (۱۹۸۵). “Akhundzada, Mirza Fath Ali. ” Encyclopaedia Iranica, Vol. I, Fasc. ۷, pp. ۱۲–۱۵. · Brubaker, Rogers. (۱۹۹۲). Citizenship and Nationhood in France and Germany. Cambridge: Harvard University Press. · Foucault, Michel. (۱۹۶۹). L’archéologie du savoir. Paris: Gallimard. · Foucault, Michel. (۱۹۷۱). L’ordre du discours. Paris: Gallimard. · Laclau, Ernesto, & Mouffe, Chantal. (۱۹۸۵). Hegemony and Socialist Strategy. London: Verso. · Rezania, K. (۲۰۲۱). “Mazdakism. ” Th

e Encyclopedia of Ancient History. · Smith, Anthony D. (۱۹۹۱). National Identity. London: Penguin.

 

پیوست: یادداشت روش‌شناختی 

این جستار، در ترکیب تحلیل تاریخی-گفتمانی با نقد هرمنوتیکی، کوشیده است از دو دام بگریزد: دام داوری ارزشی (که اندیشهٔ آخوندزاده را بی‌برهان محکوم کند) و دام ستایش بی‌نقد (که او را بی‌چون‌وچرا بستاید). به این منظور، دو سطح تحلیل را صریحاً از هم جدا کرده است: سطح توصیف گفتمانی (دیرینه‌شناسی فوکو) و سطح داوری هنجارین (هرمنوتیک تجربهٔ زیستهٔ ایرانی)؛ و چهار معیار «واهی‌بودن» را به‌صورت عملیاتی تعریف کرده و کوشیده است هر داوری را به شواهد متنی و تاریخی مستند کند. 

دربارهٔ مزدک: نقل قول مستقیم مشخصی از آخوندزاده دربارهٔ مزدک در دسترس نیست؛ آنچه در منابع موجود آمده، عمدتاً تفسیر پژوهشگران (به‌ویژه باغدار دلگشا و ایمان‌پور، ۱۳۹۵) است. بنابراین، مزدک در این مقاله به‌عنوان «مطالعهٔ موردیِ کوتاه» و بر پایهٔ تفسیر پژوهشگران ارائه شده است، نه به‌عنوان نقل مستقیم از آخوندزاده. با این حال، کارکرد تحلیلی آن — یعنی نشان دادن «دال تهی» و مقایسه با آقاخان کرمانی — مستقل از وجود نقل مستقیم، معتبر است. 

دربارهٔ «فرضیهٔ تبارشناختی»: بخش‌های ۷.۱ و ۹.۲، به‌عنوان «فرضیهٔ تبارشناختی» مطرح شده‌اند، نه حکم قطعی. برای مستندسازی کامل این زنجیره، نیازمند پژوهش آرشیوی مستقل در آثار هر حلقه (کرمانی، تقوی‌زاده، پورداود، کسروی و…) و در ردیه‌های عالمان و روشنفکران دینی است.